REVISTĂ DE CULTURĂ

POETICĂ /ONTOLOGIA TRADUCERII

                                           VICTOR IVANOVICI

                 DE LA «TRADUCTOLOGIE» LA «TRADUCTOSOFIE»:                                                        BORGES ŞI ONTOLOGIA TRADUCERII

Opera «vizibilă» a lui Borges în domeniul traducerii este mai degrabă restrânsă. De fapt, ea se reduce la câteva versiuni în limba spaniolă ale unor autori străini, dintre care patru publicate în volume (între 1937 şi 1969)1, şi la trei contribuţii «traductologice» cuprinse în cele trei culegeri principale de eseuri ale sale, câte una în fiecare volum (între 1932 şi 1952)2. Să adăugăm la acestea câteva note, pe lângă cuvintele de spirit răzleţe pe care autorul le-a emis, din când în când, cu privire la acest subiect şi... nimic mai mult.

Desigur, printre lucrările pe care le-a abordat ca practician se numără capodopere ale modernităţii, fiecare din ele reprezentând o adevărată provocare pentru traducător şi solicitându-i un adevărat tur de forţă. Desigur, în postura explicită de teoretician, el a ştiut mereu să vizeze însuşi nucleul problematicii traducerii:

Astfel, undeva, el subliniază paradoxul fidelităţii, statutul ironic al acesteia, din care se deduce caracterul factice al mai multor dileme postulate de către teoreticienii actuali:

A traduce spiritul este în asemenea măsură un proiect enorm şi de o natură atât de spectrală, încât poate foarte bine să treacă drept unul inofensiv; a traduce litera e de domeniul unei preciziuni atât de extravagante, că nu există pericolul ca o asemenea sarcină să fie asumată de cineva («Los traductores de las 1001 Noches») [Hist. Et. 1936/92, 113].

Aceasta înseamnă că acolo unde, de la Mounin la Ladmiral, oamenii vedeau dicotomii, nu există de fapt decât faţa şi reversul unui demers unitar (ceea ce face, de pildă, ca respectul faţă de «literă» să conducă la versiunea cea mai liberă cu ptinţă):

În secolul al XIII-lea sau al XIV-lea, o traducere literală risca să pară ridicolă şi stângace. Presupun că o asemenea concepţie derivă din teama de a modifica, fie şi foarte puţin, sintaxa Duhului Sfânt [Note 1965/87-88].

 În altă parte, Borges are intuiţia une probleme atât de speciale cum este aceea a epitetului homeric3, ale cărui consecinţe de ordin «traductologic» sunt legate de

[...] dificultatea absolută de a şti ce îi aparţine poetului şi ce e de domeniul limbajului. Binevenită dificultate, căci ei i se datorează posibilitatea de a avea atâtea versiuni, toate sincere, autentice şi divergente.

Nu cunosc nici un exemplu mai bun în acest sens, decât acela al adjectivelor homerice [...] acest epitete fidele nu erau decât [...] sunete obligatorii şi modeste pe care uzajul le adaugă anumitor vocabule, şi asupra cărora este imposibil să se exercite orice fel de originalitate («Las versiones homericas») [Disc. 1932/83, 91].

 În afara acestor aspecte circumscrise, scriitorul argentinian rezervă pentru ceea ce astăzi poartă numele de «studii asupra traducerii» [Translation Studies] o poziţie centrală în contextul teoriei şi criticii literare:

Nici o problemă nu se identifică atât de complet în esenţa sa cu aceea a literaturii şi a umilului său mister, ca problema pe care o ridică traducerea [...] Traducerea [...] pare menită să ilustreze dezbaterea estetică («Las versiones...») [Disc. 1932/83, 89].

[...] munca traducătorului este mai subtilă şi mai migăloasă decât a scriitorului: evident, traducătorul soseşte în urma scriitorului. De aceea, traducerea reprezintă o etapă mai avansată [Charbonnier 1967/1970, 6].

 În fine, tocmai din practica traducerii deduce Borges ideea, neîndoielnic crucială în ansamblul creaţiei şi al gândirii sale, că literatura ţine, în fond, de un subiect unic. Vorbind, de pildă, despre Rubaiatele lui Omar Khayyam în versiunea engleză a lui Edward Fitzgerald, Borges constată că acestea «ne obligă să le citim ca şi când am fi persani, ca şi când ar fi cu adevărat vechi», ceea ce îl conduce la următoarea concluzie:

Orice colaborare e misterioasă. Aceasta, dintre englez şi persan, a fost astfel mai mult decât oricare alta, căci erau foarte diferiţi şi, în viaţa adevărată, absolut sigur nu s-ar fi împrietenit. A trebuit să aştepte moartea, şi vicisitudinile, şi trecerea timpului, pentru ca unul să afle de existenţa celuilalt şi cei doi să se topească într-un singur poet («El enigma de Edward Fitzgerald») [Otras inq. 1952/66, 112-113].

* * *

Aici încetează examinarea aportului explicit al autorului la domeniul teoretic de care ne ocupăm şi nu văd ce ar mai putea să aducă nou o altă abordare a micului Corpus iniţial. În acestfel, un subiect ca «Borges şi traducerea», prin aspectul său cantitativ nesemnificativ, e supus pericolului de a părea o simplă petitio principii. Pentru a amenda o atare impresie, este necesar să lărgesc, în acelaşi timp, conceptul de referinţă şi domeniul în limitele căru-ia voi urmări avataruruile şi manifestările sale în opera borgesiană.

Departe de a se limita la o operaţie de îngustă «transcodare» (decodare/recodare), traducerea, dacă nu e (cum susţinea, la un moment dat, I.A. Richards) «evenimentul cel mai complex care a avut loc pe parcursul evoluţiei universului» [apud Steiner 1975/83, 76], este foarte probabil funcţiunea limbajului prin excelenţă. După Steiner, ea este cea care constituie modelul oricărei comunicări (fie între limbi diferite, fie în interiorul aceleiaşi limbi), şi chiar pe acela al comprehensiunii în sensul cel mai larg al cuvântului [v. ibid., 17-77].

Acestui «pan-traducţionism» care acoperă, printre altele, aria cunoaşterii, scriitorul argentinian îi adaugă o nuanţă acuzat ontologică, al cărei principiu central devine cartea. Pentru a înţelege acest fenomen, este util să ne înscriem pe o rută ocolitoare, trecând prin metafizica lui Borges. Emblemă notorie a dorinţelor şi a teme-rilor sale ascunse, Cartea este, nu mai puţin, cheia viziunii sale asupra lumii. Nimic mai surprinzător din partea cuiva care, orb fiind, nu înceta să viseze la un Paradis în formă de bibliotecă, predicând că «universul» şi «Biblioteca» sunt sinonime («Biblioteca Babel») [Ficc. 1944/66, 85]. Cosmosul libriform este «neţărmurit şi periodic» [ibid., 95] şi (după cum ne asigură autorul) epuizează mereu şi mereu toate combinaţiile posibile ale celor douăzeci şi şase de simboluri capabile să exprime totul. În acest Babel livresc, fiecare carte e unică, mai ales pentru că există într-un număr nelimitat de variante şi de versiuni 4. În consecinţă, traduce-rea face parte integrantă din acestea, ca domeniu al multiplului, în care modulaţiile Unului fac posibilă multiplicarea cărţilor.

Dar această dialectică nu este fără rest. Platonician îndârjit, Borges e foarte înclinat (după cum am văzut) să bănuiască, îndă-rătul marii poezii a lumii, existenţa unui autor unic. La opt secole după ce-şi scandase Rubaiatele în persană, acesta se dedublează şi reia aceeaşi întreprindere în engleză. Altă dată, în persoana lui Kafka, se multiplică anticipat sub forma precursorilor săi 5. Dar «poetul extraordinar», născut «din conjuncţia întâmplătoare a unui astronom persan care s-a demis să scrie versuri, cu un englez zănatic care răsfoia, poate fără a le înţelege de-a binelea, terfeloage orientale şi hispanice» («El enigma...») [loc. cit., 112], este diferit atât de Khayyam, cât şi de Fitzgerald. Iar «prodromurile» kafkiene, deşi se aseamănă cu ce pe care-l prevestesc, nu se prea aseamănă între ele (cf. «Los precursores...») [loc. cit., 147]. Acest hiat infim şi ireductibil, ca şi cel ce-l separă pe Ahile de broasca şestoasă, este acelaşi care se insinuează între arhetip şi actualizarea sa. Pentru a-l acoperi e nevoie de un nou arhetip care să justifice aspectele pe care cei doi le au în comun, fără a se putea evita, totuşi, un nou defazaj, care necesită, la rândul său, un nou arhetip...

Se recunoaşte, aici, argumentul «celui de-al treilea om», cu ajutorul căruia Aristotel reface doctrina lui Platon. Acest regressus ad infinitum ar părea acceptabil chiar din punct de vedere platonic, dacă, din arhetip în arhetip, s-ar ajunge totuşi la un punct terminus care s-ar identifica lui Dumnezeu. Este ceea ce, aparent, sugerează Borges, atunci când ne face să contemplăm un creator contemplându-şi creatura în timp ce este contemplat de propriul său Creator:

Rabinul îi scruta făptura cu tandreţe,/ dar şi cu-nfricoşare. Cum (se întreba el) am/ putut eu să dau viaţă acestui copil hâd?/ Cum de m-am depărtat de cumintea nelucrare?

Ce mi-a venit un simbol să-nşir în lungul şir/ al semnelor? De ce netrebnicului ghem/ Ce se desfiră în eternitate, i-am mai/ adăugat o cauză, un efect şi înc-o grijă?

În ceasul de angoasă, de zări nedesluşite, / privirea-i îndelung pe Golem se oprea./ Dar cine-o putea, oare, vreodat’ să tălmăcească,/ Ce simţea Domnul când spre Praga-n jos privea? («Golemul») [Nueva Ant. Pers. 1968/89, 28].

Cu toate acestea, nu trebuie să uităm niciodată că Borges abordează temele mitice ca un «deconstructor» [v.  Ivanovici 1998, 153-161]. Mitul Golemului nu face excepţie. În ocurenţă, dacă acest poem dobândeşte, în mod ironic, aspectul unui eseu, dacă – de pildă – începe prin citarea de surse şi referinţe bibliografice 6, iar apoi foloseşte deducţia şi conjectura (doar pentru a «ghici» prezenţa unui motan bănuitor şi înfricoşat de creatura stăpânului său7), ce-ar fi să presupunem că existenţa unei voci care pronunţă interogaţia finală proiectează asupra lui Dumnezeu însuşi argumentul «celui de-al treilea om»?

Această neliniştitoare întrebare îl conduce pe autor spre o concluzie la fel de neliniştitoare:

Noi înşine (sau, mai cuând, divinitatea nedespărţită ce lucrează în noi) am fost cei care am visat această lume. Şi am visat-o solidă, misterioasă, omniprezentă în spaţiu şi stabilă în timp; dar am consimţit ca arhitectura ei să cuprindă şi interstiţii înguste şi eterne de sminteală, pentu ca ele să ne reamintească faptul că e falsă («Avatares de la tortuga») [Otras Inq. 1952/66, 156].

Traducerea este de două ori răspunzătoare pentru aceste interstiţii: ca lectură, ea le constată existenţa, iar ca scriitură, le creează.

Pentru început, să ne reamintim că în practica traducerii (care constituie, după cum se ştie prea bine, una dintre lecturile cele mai complete cu putinţă) este implicată viziunea asupra unui subiect unic. Dar, deîndată ce este concepută, această idee declanşează retragerea vertiginoasă a oricărui subiect spre arhetipul său, ambele necesitând fără întârziere un al doilea arhetip... – fiecare dintre acestea fiind defazat în raport cu precedentul, în virtutea argumentului «celui de-al treilea om».

Cât despre scriere, pentru Borges ea nu este niciodată primară, fiind mereu precedată de o altă scriere. Înţeleasă ca act sau ca rezultat al acestuia, ea nu poate fi decât o versiune: glosă, interpretare, comentariu, traducere [cf. Madrid 1987, partea a II-a, passim]. În consecinţă, fiecare text depinde de un original, a cărui existenţă suscită nevoia de un alt original... – şi aşa mai departe, mereu mai mult îndărăt, conform (ca să spunem aşa) argumentului «celui de-al treilea text».

Se înţelege de la sine că toate acestea anulează posibilitatea unui principiu ierarhic, fie acesta subiectul care scrie sau scrierea originară. Fiindcă, dacă retrogresiunea subiecţilor nu îl cruţă nici pe Dumnezeu – presupus a fi «cel de-al treilea» suprem –, nici o raţiune nu ne obligă să credem că mergând înapoi din versiune în versiune, am putea ajunge într-o bună zi la ultima verigă din lanţul textelor, aceea care – în jargon derridian – ar reprezenta o oarecare formă a «Cuvântului plin».

Dimpotrivă, o asemenea posibilitate constituia un mare pariu pentru romantici. Şi ei credeau că poemele lor erau traduceri, mai mult sau mai puţin imperfecte; dar ei nu-şi pierduseră cu totul credinţa într-un «original» investit ontologic. Pe această credinţă se sprijinea o întreagă filosofie având drept nucleu dur şi «tare» doctrina «analogiei» universale [cf. Paz 1974, cap.V «Traducción y metáfora», passim], a cărei expresie autentică nu ar putea fi găsită decât în limbajul Universului însuşi. Transvasarea limbajului Fiinţei într-o limbă omenească nu se poate face fără un oarecare rest; ceea ce, desigur, este inerent imperfecţiunii receptacolului, fără ca prin aceasta să aducă o cât de mică atingere plenitudinii unui Cuvânt originar şi original.

În acest sens, conceperea scrierii ca traducere este, la Borges, dacă nu opusul, cel puţin varianta «slabă» 8 a aceleiaşi idei, aşa cum este formulată ea în romantism.

Aparent, Borges nu pune în discuţie dimensiunea transcendentă a limbajului:

Dacă (aşa cum grecul afirmă în Cratyl)/ numele-i arhetipul fieştecărui lucru,/ roza rezidă-n sunetele roză / şi Nilu-ntreg curge-n cuvântul Nil.

Atunci, alcătuit din silabe-mbinate, / va fi fiind vreun Nume spre a păstra esenţa / lui Dumnezeu şi-ntreagă a sa, Omnipotenţa / în vocale, consoane şi litere-nşirate.

Dar ce ironie în contrastul dintre toată maşinăria cabalistico-platonică şi jalnicul rezultat pe care aceasta îl produce!

Rabinu-i lămurea pe-ndelete universul/ (Asta-i frînghie; ăsta-i piciorul meu; ăsta-i al tău) /dar tot ce reuşi cu greu fu ca perversul/ să măture prin templu, mai bine sau mai rău. («El Golem») Nueva Ant. Personal, 1968/89, 26-27].

În ceea ce priveşte spaţiul în care limbajul este cu adevărat activ, această dimensiune apare în postura unui Deus otiosus. Fără a o nega explicit, Borges o va concepe, de atunci încolo, ca o ipoteză de lucru aproape superfluă. Practica traducerii nu are nicidecum nevoie de ea pentru a se constitui sub formă de scriere (care, de altminteri, este singura cu putinţă şi se desfăşoară la marginea oricărei transcendenţe):

De ce soi va fi fost acest bărbat,/ poate că numai Domnul ştie spune./ Eu, domnii mei, vă cânt la soare-apune/ doar ce-ntr-un nume zace încifrat («Milonga lui Jacinto Chiclana) [Nueva Ant. Pers. 1968/89, 52].

A sosit momentul să furnizăm o descriere mai completă a ceea ce am numit «pan-traducţionismul» borgesian. Raportul prin excelenţă, în ordinea limbajului, este pentru Borges traducerea9. Pe de altă parte, departe, de-acum, de «cratylismul» său iniţial, traducerea ţine, de acum înainte, de o semiologie a arbitrarului. Căci, dacă de mult timp deja «semnele, lizibile, nu mai sunt după chipul şi asemănarea lumii vizibile» [Foucault 1966, 61] 10, ele sunt cu atât mai puţin după chipul şi asemănarea unui original de negăsit. Fără un subiect individual şi fără o transcendenţă semantică date în prealabil, orice echivalează, aici, cu orice.

Astfel, unul şi acelaşi fenomen, identitatea discretă de semnificant între două texte, poate să depindă când de supunerea totală faţă de un model, fie de o voinţă radicală de diferenţă. Într-un caz, e vorba despre «a repeta [...] o carte preexistentă» (Pierre Menard, autorul lui Don Quijote» [Ficc. 1944/66, 55], fără a calchia, prin aceasta, în vreun fel oarecare, biografia şi/sau personalitatea autorului său, ci continuând să fii ceea ce eşti şi îndeplinindu-i fapta prin propriile tale experienţe. De aici rezultă un «fals prieten» premeditat, un omonim intertextual care, lăsând intact semnificantul celui dintâi, traduce semnificatul trăit al textului în termenii unei alte trăiri. Situaţia opusă constă în a «copia minuţios» un scriitor, dar într-o manieră «impersonală». Acest gen de traducere se bazează pe o dublă substituţie: pe de o parte, propria trăire se şterge în favoarea trăirii altcuiva, iar pe de alta, acest altcineva se şterge chiar şi el, pentru a se confunda cu «literatura» («La flor de Coleridge») [Otras Inq. 1952/66, 23].

«Morala» exemplelor de mai sus este mai ales aceea că nu trebuie să ne închipuim traducerea ca un domeniu al aleatoriului şi/sau al haoticului. Ţinând cont de faptul că, în teoria lingvistică, “arbitrar” înseamnă “convenţional”, e mai bine să considerăm că raporturile intertextuale se desfăşoară conform unei convenţii şi se supun unei anumite reguli, dar să avem în vedere şi că atât una, cât şi cealaltă se schimbă vertiginos în fiecare clipă. Această constatare, cât de cât liniştitoare, suscită, totuşi, o nouă nelinişte în ceea ce priveşte, de astă dată, suportul material, printre altele la vocile care susţin textele şi raporturile dintre acestea.

În ocurenţă, doctrina borgesiană a traducerii se închide asupra unor întrebări majore, deschizându-se, în acelaşi timp, spre o «tra-ductosofie» 11. În polifonia generală, cum să distingi timbrele individuale, cum să ştii de unde vin şi încotro se îndreaptă ele? Pe faţa şi mai ales în abisul palimpsestului pe care îl reprezintă fiecare text, cum să descifrezi urmele pe care le lasă o mână sau alta? Cine ne va spune cine traduce, din ce limbă înn ce limbă, pe cine şi ce?

După părerea mea, singurul răspuns posibil este că se traduce. Căci atât timp cât este posibil să se treacă, în cel mai scurt timp, «de la franceză la engleză şi de la engleză la o conjuncţie enigmatică de spaniolă vorbită în Salonic de portugheză de Macao» («El imortal») [Aleph 1952/66, 7], e uşor de văzut că acest subiect unic (la care Borges a reflectat îndelung) are, dacă există, o voce plurală. Numele său e limbajul şi, nicidecum din întâmplare, a adoptat, la rândul său, pseudonimul celui mai sagace erou care a trăit vreodată în ordinea limbajului:

[...] Eu am fost Homer; în curând voi fi Nimeni ca Ulise; în curând voi fi toţi: voi fi mort.

[...] Când sfârşitul e deja aproape, scrise Cartaphilus, nici o imagine din amintire nu mai subzistă; nu mai rămân decât cuvintele. Cuvintele, cuvinte dislocate şi mutilate, cuvinte ale altora: asta e pomana săracă pe care i-au lăsat-o orele şi veacurile. [ibid., 27-28]

Dacă acesta e un motiv de uşurare, ca pentru personajul borgesian, sau de angoasă, rămâne să judece fiecare dintre noi.

_____

1 Orlando de Virginia Woolf (1937); Un barbar în Asia de Henri Michaux (1941); Palmierii sălbatici de William Faulkner (1941); şi un florilegiu din Frunze de iarbă de Walt Whitman (1969). Ca precedent, trebuie să cităm traducerile sale de tinereţe din poeţi contemporani, englezi (E.R. Dodds, Henry Mond şi Conrad Aiken), germani şi austrieci (Jichlinski, Heynicke, Klemm, Stadler, Becher, Scheyrer, Hahn, von Stummer), publicate la începutul anilor 1920 în revistele «ultraiste» spaniole Grecia şi Cervantes. Mai cu seamă în cele din urmă, el încearcă – cu un succes discutabil – să introducă în canonul avangardei hispanice elemente din expresionismul german [cf. Gallego Roca 1996, 197-207; Ivanovici 1996, 52/79].

2 «Versiunile homerice» din Discuţie (1932) [disc. 1932/83, 89-95]; «Traducătorii celor 1001 de nopţi» din Istoria Eternităţii (1936) [Hist. Et. 1936/92, 107-138] şi «Enigma lui Edward Fitzgerald» din Alte inchiziţii (1952) [Otras Inq. 1952/66, 109-1131.

3 Şi aceasta, pe când problema menţionată era departe de a fi elucidată ca atare, căci tocmai în acel moment (începutul anilor 1930) şi pornindu-se de la observaţii ca aceea a lui Borges, «oraliştii» americani (Milman Parry, Albert Lord etc.) şi-au început cercetările privitoare la oral performance.

4 Inclusiv într-un «...dialect samoiedo-lituanian al limbii guarani, cu inflexiuni de arabă clasică» («La biblioteca...») [loc. cit., 89].

5 Devenind, pe rând, Zenon din Eleea, prozatorul chinez (din sec. al IX-lea) Han Yu, Kierkegaard, Léon Bloy şi Lordul Dunsany. (cf. «Los precursoes de Kafka») [Nuevas Inq. 1952/1966, 145-148].

6 Cratyl al lui Platon şi, mai ales, Gershom Scholem, autorul unei cărţi despre Kabbală, al cărei capitol cinci tratează tocmai despre Golem [Scholem 1960/96, 176-218].

7 Ceva-ngrijorător era-n acel Golem,/ ceva sălbatic, căci, la pasul lui motanul/ rabinului fugea (ştiu, n-apare la Scholem,/ dar, dincolo de vremuri, eu îl ghicesc, sărmanul) («Golemul») [loc. cit., 27].

8 Folosesc conceptele de «tare» şi «slab» în accepţiunea pe care o dau termenilor respectivi [forte şi debole] filosofii italieni ai post-modeernismului [cf. Vattimo - Rovatti (ed.) 1997, passim].

9 Care, în acest sens, devine un sinonim al intertextualităţii. În una din anexele studiului său despre Borges, J. Alazraki examinează în detaliu (inspirat de Genette) modalităţile, procedurile şi tehnicile intertextuale pe care autorul argentinian le utilizează pentru a «traduce» textele altora în propriul său sistem narativ. [Alazraki 1968/83, 428-456]. Totuşi, amploarea acestui raport este mult mai mare, chiar întru totul filosofică. Cf., de exemplu: «Poate că istoria universală nu este decât istoria intonării diferite a câtorva metafore» («La esfera de Pascal») [Nuevas Inq. 1952/66, 17].

10 Nu e chiar o întâmplare că sentinţa lui Foucault este formulată în legătură cu Don Quijote; căci, după cum se ştie, Cervantes reprezintă «interlocutorul» preferat al lui Borges în această privinţă [cf. Madrid 1987, 159 şi urm.]

11 Această admirabilă expresie îi aparţine lui J.-R. Ladmiral.

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE* :

1. VOLUME DE BORGES (citate în text):

Discusión (1932), Buenos Aires, Emecé Editores / Madrid, Alianza Editorial, 31983 [Disc. 1932/83]

El Aleph (1952), Buenos Aires, Emecé Editores, 61966 [Aleph 1952/66]

Ficciones (1944), Buenos Aires, Emecé Editores, 71966 [Ficc.1944/66]

Historia de la Eternidad (1936), Buenos Aires, Emecé Editores / Madrid, Alianza Editorial, 81992 [Hist. Et. 1936/92]

«Note sur Ezra Pound, traducteur» (l’Herne, 1965), trad. span. în revista bilingvă (hispano-greacă) Cervantes/Qerbantes, vol. III-III, Atena, 1987-1988 [Note 1965/87-88]

Nueva Antologia Personal (1968), México-Madrid-Buenos Aires-Bogotá, Siglo XXI Editores S.A., 171989 [Nueva Ant. Pers. 1968/89]

Otras Inquisiciones (1952), Buenos Aires, Emecé Editores, 31966 [Otras Inq. 1952/66]

*

Georges Charbonnier, Entretiens avec Jorge Luis Borges (1967), trad. spaniolă de Marti Soler (sub titlul El escritor y su obra), México, Siglo XXI Editores S.A., 1970 [Charbonnier 1967/70]

2. REFERINŢE TEORETICE ŞI CRITICE:

Jaime Alazraki, La prosa narativa de Jorge Luis Borges. Temas - estilo (1968), Madrid, ed. Gredos/ Biblioteca Románica Hispanica, 31983 [Alazraki 1968/83].

Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Ed. Gallimard/NRF, 1966 [Foucault 1966].

Miguel Gallego Roca, Poesia importada. Traducción poética y renovación literaria en Espana. Universidad de Almeria, Servicio de Publicaciones, 1996 [Gallego Roca 1966]

Victor Ivanovici, Suprarealism şi «suprarealisme». Grecia, România, ţările hispanice, Timişoara, ed. Hestia, 1996; Atena, ed. Polytypo, 1966 [în greacă].(cele două versiuni sunt însoţite de rezumate în franceză) [Ivanovici 1996]

Victor Ivanovici, «Borges y el mito», în El mundo de la nueva narrativa hispanoamericana. Una introduccion, Quito, ed. Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1998 [Ivanovici 1998]

Lelia M. Madrid, Cervantes y Borges: La inversion de los signos, Madrid, ed. Pliegos, 1987 [Madrid 1987]

[Home] [Cuprins] [Liricá si prozá-Editorial] [Arhivele unor lumi] [Cronicá literará] [Filosofie/Eseu] [Poeticá] [Laura Cheie] [Dan Negrescu] [Maria Tenchea] [Arte] [Mapamond liric] [Colegiul de redactie] [Contact]