|
CIPRIAN VĂLCAN
Nietzsche şi disoluţia reprezentării
«Mania de a reprezenta, de a fi reprezentat, de a se face reprezentat, de a avea reprezentanţi şi reprezentaţi: aceasta e mania comună a tuturor sclavilor, singura relaţie pe care o pot concepe īntre ei, triumful lor. Noţiunea de reprezentare otrăveşte filosofia; ea este produsul direct al sclavului şi al relaţiei dintre sclavi, ea constituie cea mai rea interpretare a puterii, cea mai mediocră şi mai joasă»1.
Acest text din celebra carte consacrată de Deleuze filosofiei lui Nietzsche trebuie să ne servească drept un fel de introducere la critica pe care Nietzsche o face reprezentării, fiindcă el surprinde foarte bine motivele unei critici a reprezentării şi a filosofiei. Reprezentarea e creaţia sclavului. Sclavul e tipul omenesc cel mai demn de dispreţ. Dar filosofia e otrăvită de către reprezentare. Īn consecinţă, trebuie să eliberăm filosofia criticīnd reprezentarea. Este tocmai ceea ce face Nietzsche pe parcursul a numeroase pagini. Ne rămīne, deci, să arătăm cum se dezvoltă critica nietzscheană.
1. Critica limbajului
Filosoful Aurorei critică limbajul pentru că īncearcă pe această cale să distrugă credinţa īn logicitatea fiinţei. Din acest motiv, el instrumentează procesul categoriilor pentru a īncerca să vadă dacă pretenţiile lor de a descrie esenţa fiinţei sīnt justificate. Īnsă cum categoriile se nasc şi se dezvoltă īn mediul limbajului, responsabilitatea īi revine acestuia. Jean Granier a rezumat foarte bine cele mai importante argumente propuse de Nietzsche pentru a demonstra natura īnşelătoare a limbajului2 :
1. Limbajul ne īnşeală pentru că impune identitatea dintre fiinţă şi concept. Dar cuvīntul nu este decīt copia unei excitaţii nervoase şi a concluziona că aceasta are o cauză īn afara noastră e o eroare de logică. Īn plus, limbajul atribuie un sex obiectelor pe care le denumeşte, distribuindu-le sub rubricile «feminin» şi «masculin», ceea ce dovedeşte caracterul său arbitrar şi antropomorfic.
2. Limbajul ne īnşeală pentru că el procedează prin identificarea unor realităţi care nu sīnt asemănătoare. Prin acest procedeu, el dă naştere iluziei că ar exista un prototip ideal al lucrurilor plasat īntr-o lume inteligibilă.
3. Limbajul ne īnşeală prin confuzia pe care o īntreţine īntre gramatică şi structura realităţii. Articulaţiile gramaticale ale limbii sīnt proiectate asupra realului şi speculaţiile asupra fiinţei se dovedesc simple exerciţii gramaticale. Ideile filosofilor nu fac decīt să urmeze structurile gramaticii. Istoria filosofiei e astfel determinată de numărul limitat de combinaţii posibile īntre concepte. Īn consecinţă, fiecare sistem filosofic ocupă un loc īn tabelul care reprezintă totalitatea structurilor lingvistice.
Pentru a-şi nuanţa critica, Nietzsche examinează conceptele fundamentale ale intelectului : identitatea, substanţa, cauzalitatea, finalitatea etc. El arată că aceste categorii nu fac decīt să continue scopul falsificării lumii, care e sarcina principală a intelectului. Aceste concepte facilitează organizarea realului īn conformitate cu normele stabilite de voinţa de adevăr ca expresie a voinţei de putere. Pentru a da cīteva exemple īn legătură cu acţiunea corozivă a gīndirii nietzscheene, vom urmări critica sa īn legătură cu conceptele de identitate şi de substanţă.
A. Critica identităţii
Graţie principiului identităţii, principiu cardinal al logicii, intelectul realizează unificarea realităţii sensibile şi introduce noţiunea de substanţă. Cu ajutorul acestui principiu, printr-o lectură deformatoare a «textului» realităţii, intelectul reduce analogiile la unitate. Această reducere e favorizată de echipamentul nostru intelectual care se dovedeşte rudimentar şi potrivit doar pentru o realitate stabilă, ignorīnd devenirea: «1° Cu cīt organul este mai grosolan, cu atīt el vede identitatea aparentă. 2° Spiritul vrea identitatea ; el vrea să poată clasa o impresie a simţurilor īntr-o serie existentă, la fel cum corpul īşi asimilează materiile anorganice»3. Cunoaşterea e posibilă doar ca falsificare, căci Nietzsche e convins că «... noi nu vrem absolut deloc să cunoaştem, ci nu vrem să fim zdruncinaţi īn credinţa că ştim deja»4. Credinţa poate fi menţinută doar īntr-o lume stabilă, fiindcă o lume a devenirii ar fi un haos im-posibil de cunoscut, periculos pentru certitudinile noastre. Intelectul fabrică o realitate şi īncepe apoi să o exploreze. Lumea e un proiect al inteligenţei noastre.
Principiul identităţii nu e decīt un imperativ practic, el nu poate pretinde să fie considerat un criteriu al adevărului. Logica, avīnd ca fundament acest principiu, nu admite atributele contradictorii ale fiinţei şi, prin urmare, rămīne un simplu auxiliar al credinţei : «...un imperativ, destinat nu să ne conducă la cunoaşterea adevărului, ci la definirea, la combinarea unui univers pe care avem datoria să īl considerăm adevărat»5. Jean Granier constată că critica identităţii are repercusiuni asupra noţiunilor de simplitate şi unitate, care capătă doar o semnificaţie regulativă. Realul nu e simplu, el nu poate fi redus la unitate6.
B. Critica substanţei
Fără atributele identităţii, unităţii şi simplităţii, substanţa nu păstrează, prin definiţie, decīt atributele permanenţei şi eternităţii. Dar permanenţa e o noţiune caducă īntr-o lume supusă devenirii. Īntr-un univers mereu īn schimbare, nimic nu rezistă. Noţiunea de substrat, un alt element cuprins īn definiţia substanţei, nu e decīt un produs al elaborării teoretice a noţiunii de lucru. Īn spatele substanţei se găseşte lucrul ca o noţiune mai primitivă: «Lucrul acesta e veritabilul substrat al lui A ; credinţa noastră īn lucruri e postulatul credinţei īn logică»7. Astfel, lucrul se dovedeşte un decupaj fictiv īn cadrul realităţii, el este un nume prin intermediul căruia desem-năm ansamblul anumitor calităţi sensibile. El este «universalul static care se găseşte sub aceste calităţi sensibile»8. A postula un lucru-īn-sine, inseamnă a vorbi de un non-lucru, pentru că lucrul nu e nimic īn afara relaţiilor pe care le īnglobează. Un lucru-īn-sine e o entitate absurdă: «Dacă suprim prin gīndire toate relaţiile, toate calităţile, toate activităţile unui lucru, lucrul dispare»9. Conceptul de «lucru-īn-sine» e inacceptabil din două motive : īn primul rīnd, noi nu avem dreptul să transformăm noţiunea de «lucru» īntr-un interior al fenomenului imposibil de observat şi, īn al doilea rīnd, este fals să plasăm acest interior ca un incondiţionat absolut īn locul fiinţei.
Principalele categorii ale intelectului sīnt respinse din cauza caracterului lor fictiv. Ele au ca unică funcţie mobilarea lumii īn conformitate cu normele voinţei de putere şi nu au nici o valoare pentru cunoaştere.
2. Critica imaginii
După ce am urmărit critica lui Nietzsche exercitată asupra conceptelor şi a limbajului, vom trece la examinarea celuilalt pilier fundamental al reprezentării care este imaginea. Imaginea precede conceptul īn ordinea creaţiilor inteligenţei, dar ea nu este esenţialmente diferită de acesta : «Īntīi imagini pentru a explica cum se nasc imaginile īn spirit. Apoi cuvinte, aplicate imaginilor. Īn sfīrşit, concepte, a căror apariţie e posibilă doar din momentul īn care există cuvinte un mod de a strīnge multe imagini sub o realitate non-concretă, dar audibilă (cuvīntul). Slaba emoţie pe care o produce cuvīntul, adică vederea unor imagini analoge pentru care există un singur cuvīnt... această slabă emoţie este fondul comun, baza conceptului»10. Toate instrumentele reprezentării īşi au originea īn credinţa care ne impune să considerăm adevărate toate informaţiile furnizate de simţuri : «Credinţa este faptul primordial, chiar şi īn orice impresie a simţurilor: prima activitate intelectuală e un soi de afirmaţie. Īncă de la īnceput credem că e adevărat»11. Reprezentarea, īn măsura īn care este un produs al credin-ţei, trebuie pusă la īndoială. Imaginea nu poate să scape de aceeaşi soartă. Vom urmări punerea la īndoială şi apoi distrugerea imaginii alegīnd două unghiuri de atac: critica măştii şi critica idolului.
A. Critica măştii
Textele nietzscheene mărturisesc o preocupare constantă pentru problema măştii. Se pare că Nietzsche avea intenţia să scrie o carte care trebuia să fie dedicată acesteia. Īn fragmentele sale postume se īntīlnesc numeroase variante de titlu care vorbesc de un asemenea proiect : Masca12, Mască şi comunicare13, Īnţelepciu-nea măştii14 etc. Deşi acest plan a rămas nerealizat, ne rămin nume-roase fragmente īn care e vorba despre mască. Vom īncerca sa le analizăm pentru a degaja principalele motive ale criticii sale. Dar īnainte de a purcede la această īntreprindere, nu putem să nu sublini-em patetismul confruntării lui Nietzsche cu masca, foarte bine pus īn lumină īntr-un fragment din 1884 : «Īn căutarea dragostei şi mereu trebuind să descoperi şi să frīngi masca, masca blestemată!»15.
Īn legatură cu originea măştii, Nietzsche propune o explicaţie istorică şi una genetică. Explicaţia istorică indică faptul că masca este rezultatul victoriei dobīndite de sclavi impotriva «nobililor... a celor veridici, a celor care nu au nevoie de disimulare nici ca şi deţinători ai puterii şi nici ca şi indivizi !»16. Ei nu pot să conceapă puterea decīt ca miză a unei competiţii, materie a unei reprezentări. Reprezentarea e «singura relaţie pe care pot să o conceapă īntre ei, relaţia pe care o impum cu ei, triumful lor»17. Pentru a-şi ascunde slăbiciunea, ei posedă un adevărat instinct al utilizării legilor reprezentării ca mijloc de apărare. Nietzsche crede că simularea e o trasătură a naturilor inferioare, un semn al josniciei : «Astfel, talentul de actor e mai mare la oamenii de origine umilă decīt la nobili şi la fel se īntīmplă şi cu tartuferia virtuţii»18. Īnsă triumful celor slabi este o catastrofă pentru umanitate, care se vede astfel pornită pe un drum fals, care instaurează raporturi fictive īn cadrul realităţii : «Cea mai cruntă nenorocire care poate să lovească umanitatea este aceea ca stăpīnii pamīntului să nu fie şi cei mai valoroşi dintre muritori. Atunci totul este fals, contorsionat, desfigurat»19. Veracitatea nu mai are loc īn relaţiile dintre oameni. A se ascunde devine aproape un comandament al raţiunii, o condiţie a supravieţuirii : «Nu trebuie să fim veridici decīt faţă de noi inşine : fiinţa īnspre ceilalţi este o jertfă şi, īn afară de cazul īn care o tendinţă naturală ne poartă īnspre aceasta, veridicitatea faţă de ceilalţi nu e o poruncă a naturii care trebuie satisfacută»20. Masca este produsă de voinţa de putere a sclavilor şi face parte din arsenalul de ficţiuni forjate īn sprijinul conservării vieţii. Asemenea tuturor celorlalte ficţiuni, ea nu poate rezista examenului probităţii filologice. Deci, ea trebuie respinsă īn numele transparenţei şi al adevărului-probitate.
Explicatia genetică ezită īntre două tendinţe : a face din mască o creaţie conştientă a fiecărui individ īn parte, corespunzīnd scopurilor şi intereselor sale sau a o vedea ca pe o fatalitate a existenţei īn domeniul vizibilului, care se impune indiferent de voinţa indivizilor particulari. Pentru prima variantă pledează instinctul artistic al oamenilor : «Avem numeroase tipuri īn noi. Ne coordonăm impulsurile interioare la fel de bine ca şi pe cele exterioare pentru a face o imagine sau o suită de imagini, acţionīnd precum nişte artişti»21. Purtaţi de acest instinct artistic, oamenii işi elaborează măşti care să le servească īn atingerea propriilor scopuri : «Orice acţiune este īn mod necesar neinteleasă şi dacă nu vrem să fim contrariaţi īn fiecare clipă, trebuie să purtăm o mască. La fel şi dacă vrem să seducem»22. Această tendinţă este īncă şi mai puternică īn cazul geniului («spiritul profund») care trebuie să-şi disimuleze grandoarea pentru a nu distruge siguranţa celor apropiaţi : «Omul a cărui pudoare este profundă īşi īntīlneşte destinul şi deciziile cele mai delicate pe drumuri pe care puţini oameni s-au aventurat vreodată şi a căror existenţa nu trebuie cunoscută de către cei apropiaţi. El ascunde īn fata ochilor lor pericolele mortale care īl pīndesc şi, de asemenea, siguranţa pe care a dobīndit-o... ceea ce vrea şi ceea ce obţine este ca o formă mascată a persoanei sale să circule īn locul sau īn inimile şi minţile prietenilor săi»23. Īnsă urmarea acestui fragment introduce a doua modalitate de a explica geneza măştii : «Şi chiar dacă nu a vrut-o, va descoperi īntr-o zi că, īn ciuda a toate, o mască de-a lui se mişcă pe acolo şi că e bine astfel. Orice spirit profund are nevoie de o mască ; mai mult, o mască se formează perpetuu īn jurul fiecărui spirit profund, graţie interpretării tot timpul false, adică plate, care se dă tuturor demersurilor sale şi tuturor manifestărilor vieţii sale»24. Masca pare a fi sin-gura formă sub care se poate realiza o apariţie pe tărīmul vizibilului. Un alt tip de imagine se dovedeşte imposibil. Masca este cea care guvernează toate relaţiile dintre oameni, căci «este admis că, īn general, interiorul e judecat după exterior»25. Este motivul pentru care un nou erostratism nu este de neimaginat : «Erostratism extrem. Ar putea să existe noi Erostrate care să-şi incendieze propriul templu īn care sīnt adorate propriile lor imagini»26.
Dar hegemonia măştii nu rămīne fără efecte asupra oamenilor. Se asistă la o metamorfozare a lui «a părea» īn «a fi»: «...unui om care vrea timp de multă vreme şi cu incăpăţīnare să pară ceva, īi va fi greu īn final să mai fie altceva»27. Chipurile se transformă īn măşti : «Īntr-adevăr, nu aţi putea să purtaţi măşti mai bune decīt propriile voastre chipuri, o, oameni ai prezentului. Cine ar putea să vă recunoască?»28. Acest fenomen capătă o mare amploare īn perioada modernă, care ni se infăţişează ca o adevărată epocă a disimulării. Omul modern e redus la aparenţă : «Aspectul sub care se manifestă omul modern nu mai e decīt aparenţa, iar aceasta pentru că ceea ce reprezintă omul modern serveşte mai degrabă să-l disimuleze decīt să-l facă vizibil»29. Consecinţa este o slăbire a personalităţii şi o adevărată manie a ascunderii. Īn locul oamenilor, īntīlnim pretutindeni măşti. Soluţia nietzscheană este radicală: «Fi-losofia mea: orice ar fi, a-l smulge pe om aparenţei ! A nu se īnspăi-mīnta nici chiar īn faţa posibilităţii de a asista la dispariţia vieţii»30
B. Critica idolului
Īn confruntarea sa cu ficţiunile produse de către inteligenţă, Nietzsche consacră o parte importantă demontării idolilor. Această noţiune pare să imbrăţişeze o formă a reprezentării care se găseşte undeva īntre imagine şi concept, deci e un fel de hibrid, īnsă influ-enţa sa este extrem de puternică asupra spiritelor. Ea este expresia unui adevărat mecanism ficţional pus īn funcţiune de către voinţa de putere pentru a realiza pietrificarea devenirii. Datorită acţiunii acestui mecanism, nu se mai poate stabili nici un contact cu reali-tatea, din pricina idolilor care īi fac ecran : «Īn lume există mai mulţi idoli decīt realităţi»31. Ziua de 30 septembrie 1888 este ziua aleasă pentru declaraţia de război īmpotriva idolilor. Idolii pe care Nietzsche vrea să-i distrugă «nu sīnt de această dată idoli ai epocii, ci idoli eterni... nu există idoli mai vechi, mai siguri de existenţa lor, mai mīndri de propia lor importanţă... Astfel, mai ales īn cazul celor mai distinşi dintre ei, nu vor fi numiţi niciodată idoli...»32. Vom urmări războiala sa īmpotriva idolilor luīnd ca exemplu cīteva pagini din Amurgul zeilor, lucrare īn care purcede la o demolare a celor mai prestigioşi idoli : Īnţeleptul, Raţiunea, Morala.
Pentru Nietzsche, cei mai «Mari Īnţelepţi» sīnt nişte decadenţi care rostesc judecăţi negative asupra vieţii, aceste judecăţi fiind adevărate simptome ale bolii lor, căci potrivit părerii filosofului Voinţei de putere, doar o insuficienţă de ordin fiziologic poate să justifice o atitudine negativă faţă de viaţă. Īn plus, judecăţile de valoare asupra vieţii n-au nici o legitimitate : «Judecăţi, judecăţi de valoare asupra vieţii, pentru sau īmpotriva vieţii, nu pot, īn cele din urmă, să fie niciodată adevărate... valoarea vieţii nu ar putea să fie evaluată...»33. Nietzsche crede că faptul că aceşti inţelepţi văd īn valoarea vieţii o problemă pledează īmpotriva lor, atestīnd lipsa lor de inţelepciune. Şi pentru a demonta mai bine trăsăturile acestui idol, descrie cazul lui Socrate, distrugīnd astfel primul idol.
Raţiunea este un alt idol supus criticii nietzscheene. Ea este surprinsă sub unghiul utilizării sale de către filosofi, « aceşti domni idolatri ai noţiunilor abstracte»34. Raţiunea serveşte la negarea devenirii şi la respingerea iluziei simţurilor, considerīnd drept noţiune supremă Fiinţa. Nietzsche afirmă īnsă că tocmai raţiunea este cea care falsifică mărturia simţurilor : «Raţiunea este cauza faptului că noi falsificăm mărturia simţurilor. Atīta vreme cīt simţurile arată devenirea, impermanenţa, schimbarea, ele nu mint»35. Raţiunea impune o serie de noţiuni care pietrifică realitatea şi ne conduc la eroare. Astfel, ea apare ca principala sursă a erorilor, ca un adevărat distribuitor de minciuni. O rapidă genealogie a sa ne permite să observăm că ea s-a constituit pe structurile limbajului īntr-o perioadă dominată de o mentalitate fetişistă : «...a fi conştient de primele condiţii ale unei metafizici a limbajului sau, mai clar, ale raţiunii, īnseamnă a pătrunde īntr-o mentalitate grosolan fetişistă»36. Genealogia raţiunii descalifică raţiunea. Ea nu poate să emită nici un fel de pretenţie īn privinţa organizării lumii īn concordanţă cu criteriile sale, căci au devenit manifeste erorile pe care se bazează funcţionarea sa. Al doilea idol distrus.
Morala este ultimul idol la demolarea căruia vom asista īn acest text nietzschean. Din nou, condamnarea lui se face īn numele vieţii : «Morala contra naturii, adică aproape orice morală īnvăţată, onorată, predicată pīnă īn această zi, merge... īmpotriva instinctelor vieţii»37. Dar această condamnare este iluzorie, căci nici morala nu e decīt expresia unei judecăţi de valoare a vieţii: «Rezultă că şi această anti-natură care este morală, care īl pune pe Dumnezeu ca antiteză şi condamnare a vieţii, nu este decīt o judecată de valoare a vieţii a cărei vieţi ? A cărui tip de viaţă ? Răspunsul pe care l-am dat: al vieţii īn declin, slăbite, obosite, condamnate»38. Această morală este un semn al decadenţei, o eroare de neiertat : «Morala, īn măsura īn care condamnă īn absolut, fără a ţine seamă de viaţă sau de intenţiile vieţii, este o greşeală intrinsecă, care nu trebuie să inspire nici un fel de milă şi care provine dintr-o idiosincrazie de degenerat care a făcut deja un rău infinit !...»39. Al treilea idol distrus. Incipit tragoedia?
1 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P. U. F., 1967, p. 92
2 Jean Granier, Le problčme de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Editions du Seuil, 1966, p. 98-101
3 ibidem, p. 45
4 Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1884-automne 1885, Paris, Gallimard, 1982, p. 231
5 Nietzsche, La volonté de puissance, I, Paris, Gallimard, 1995, p. 51
6 Jean Granier, op.cit., p. 104
7 Nietzsche, La volonté de puissance, I, p. 51
8 Jean Granier, op. cit., p. 105
9 Nietzsche, La volonté de puissance, I, p. 78
10 ibidem, p. 72
11 ibidem, p. 45
12 Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1885-1887,Paris, Gallimard, 1979, p. 61
13 ibidem, p. 91
14 ibidem, p. 92
15 Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1884-automne 1885, p. 25
16 Nietzsche, La volonté de puissance, II,Paris, Gallimard, 1995, p. 236
17 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 92
18 Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1884-1885, p. 224
19 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,, Paris, Aubier, 1962, p. 477
20 Nietzsche, Fragments posthumes. Début 1880-printemps 1881 in Aurore. Fragments posthumes (1879-1881), Paris, Gallimard, 1980, p. 399
21 Nietzsche, Fragments posthumes. Printemps-automne 1884, Paris, Gallimard, 1982, p. 127
22 Nietzsche, La volonté de puissance, II, p. 200
23 Nietzsche, Par delŕ le bien et le mal, Paris, Aubier, 1951, p. 95
24 Nietzsche, p. 95
25 Nietzsche, Considérations inactuelles. Schopenhauer éducateur, Paris, Mercure de France, 1922, p. 77
26 Nietzsche, Humain, trop humain, II, Paris, Mercur de France, 1930, p. 86
27 Ibidem, I, p. 85-86
28 Nietzsche, Zarathoustra, p. 249
29 Nietzsche, Considérations inactuelles. Richard Wagner ŕ Bayreuth, p. 166
30 Nietzsche, La volonté de puissance, II, p. 334
31 Nietzsche, Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1995, p. 9
32 ibidem, p. 10
33 ibidem, p. 20
34 ibidem, p. 21
35 ibidem, p. 26
36 ibidem, p. 28
37 ibidem, p. 35
38 ibidem, p. 36
39 ibidem
|
